Raziel Martínez Garcés*
El ensayo TALASOCRACIA SOFÍSTICA: UN VIAJE HACIA LOS VERDADEROS SOFISTAS (2017) es el primer motor argumentativo con el que inicia una serie de investigaciones desarrolladas formalmente desde finales del año 2017. Recibió el primer lugar en su categoría en el XX Premio Filosofía y Letras 2019 otorgado por la BUAP.
I. Profesionales de la sabiduría, rivales dialécticos, magos y hechiceros

Siempre ha habido en la filosofía campos de batalla regidos por conceptos, corrientes o escuelas diversas, es innegable este tipo de eventualidades en la amplitud del desarrollo filosófico. Todos fueron campos firmes en la búsqueda de la sabiduría, aunque ninguno de ellos ha sido tan fascinante como la Titanomaquia que se dio entre Sócrates y los grandes sofistas. Parece sospechoso que el vencedor haya sido siempre el sileno filosófico, sin embargo dicha batalla nos cautiva fervientemente. No hay manera asequible de evidenciar a estos profesionales de la sabiduría mas que por la suprema platonis via, tampoco encontramos manera de hacerles justicia, pues de sus grandes obras poco o nada nos ha llegado, en su mayoría solo fragmentos y referencias de voces lejanas. Desde la antigüedad vienen cargando este peso negativo de contraponerlos a los filósofos, por esta razón, es preciso dudar por completo del sesgo platónico por el cual conocemos a estos rivales dialécticos de la época clásica.

Dirigir la mirada hacia la filosofía antigua constituye un ferviente entrenamiento filosófico, con el afán de descubrir y comprender el tesoro precioso que nos han dejado las fuentes antiguas. Contemplarla, en cambio, nos aferra al impulso de sentirla, al anhelo de intentar poseer y reconstruir los tópicos de aquel entonces con la óptica de nuestro presente, para cumplir —en el mejor de los casos—, el deseo de dialogar con las verdades del pasado en su más grande propósito: vivir la antigüedad. Vivirla nos permite develar en ella misma la armonía carente y la tranquilidad ante el caos contemporáneo; son las fuentes de la filosofía antigua las que poseen y nos brindan un carácter vivo que exhorta a replantear nuestra vida, por tanto, nuestro quehacer filosófico. Releer los ideales griegos, escuchar atentos la voz de la sabiduría, bajo la exhortación platónica que los diálogos socráticos transmiten, conlleva necesariamente —si hemos de interpretar así aquellas líneas del Fedón: ἐν φιλοσοφίᾳ ἡμῶν ὄντων ὥσπερ εἰώθεμεν[1], al ejercicio filosófico de vivir en filosofía. Es “viviendo en filosofía”, a través del diálogo constante que examina y transforma las cosas más trascendentales en la vida del hombre, como podemos ampliar la misión propia del filosofar, es decir, transformar a la filosofía como una forma de vida en sus fines últimos: la búsqueda de la sabiduría. Este ensayo emprende una justa reivindicación a los sofistas, quienes configuran el estrellado armazón del cielo filosófico, asimismo intenta ser con seguridad una respuesta al que, por ahora, resulta ser el sentimiento profundamente arraigado de considerar a los sofistas como pensadores serios, como σοφισταί πρῶτοι εὑρεταί, es decir, primeros descubridores. Esta afirmación tiene una nueva versión un tanto osada: los sofistas son verdaderos filósofos.

Decimos verdad al llamarlo “sentimiento”, ya que no fue hasta a inicios del siglo XIX, y en el transcurso del mismo, que este bito de pensar (considerar a los sofistas como pensadores serios) empezó a configurarse, pues estábamos tan acostumbrados a una idea opuesta, en tal grado, que había que restituir inmediatamente el pensamiento sofístico a la historia de la filosofía: nuestro oído y vista, engañosos y opacos, necesitaban contemplar el fuego prometeico de los sofistas. Dicho movimiento de reinterpretación del hábito de pensar se puede remontar a diversos momentos y nombres en la historia de la filosofía: Hegel, Grote, Zeller, Nietzsche, Nestle, Husserl, Heidegger, Jaeger, Untersteiner, Guthrie y finalmente Kerferd. Fue primeramente Hegel quien reinstituyó a los sofistas y les otorgó un nuevo peso intelectual, sin embargo abusó de ellos para configurar una parte de su sistema filosófico: la idea de antítesis. El trabajo estaba incompleto, por tanto, faltaba mucho aún por rescatar de la caverna el magno resplandor de la sofistica del siglo V a. C.

¿Pero qué son y cómo realizaron eso que son los sofistas? Muchos títulos meritorios podríamos adjudicarles a estos primeros maestros. Platón en su diálogo Lisis los llama “buscadores de contradicciones”, una idea bastante generalizada, sin embargo las múltiples referencias e invocaciones platónicas a ellos cumplen un propósito especial y parece ser necesario recurrir a ellos, ya que no podemos desconocerles su poder. Dudar de aquellos maestros nos llevaría a pensar la negación de los sofistas, tanto como si nos aferráramos a cuestionar el imperio que lograron, como si no lográramos reconocerlos en su magnificencia, como si no pudiéramos salir de la idea de que una y otra vez sus argumentos tienen que ser desmontados y simplificados por un Sócrates victorioso y así tiene que ser siempre. Debe haber algo entre las obras de los primeros sofistas que nos permita ampliar el campo de batalla de sus planteamientos filosóficos.

Sabemos que los sofistas viajaron por toda la Hélade y parte de oriente, percibieron así distintas formas de cultura, civilización y estilos de vida. Estas experiencias brindaron una visión alternativa a la tradición helénica, génesis de una transformación cultural que a ojos de la aristocracia no dejaba de ser una afrenta radical al paradigma social establecido por los de noble estirpe: los hombres virtuosos por naturaleza. Esta transformación sofística se desplaza tanto en ámbitos positivos como negativos, pues transmuta en la realidad al servir por vez primera a una enseñanza garantizada, aunque refleja también una profunda crisis, no generada por la labor filosófica, sino por la voluntad de poder de los espíritus conservadores de Atenas, que ni bien iniciado el movimiento, armaron rápidamente una pronta resistencia contra los dos bandos intelectuales del momento: un contraataque que condenaría indistintamente a la enseñanza sofística y a la socrática. Por un momento podríamos lidiar con el ataque conservador, sin embargo el enemigo más fuerte configura desde su ampliación del campo de batalla a la filosofía misma, o en palabras propias, a la verdadera filosofía. Fue Platón quien promulgó, instauró y silenció a los sofistas en el destierro del Olimpo filosófico, quitándoles así toda credibilidad, seriedad y rigor intelectual. No obstante, no contamos con una defensa loable por parte de la sofística, pues hay una parte de esa vivencia de la sabiduría que no podemos completar debido a la carencia desafortunada de obras sofísticas, únicas pruebas fehacientes de una nueva expresión de la filosofía, aunque no distante a la tradición περὶ φύσεως.

Dicha instauración platónica la podemos definir como la damnatio memoriae a los sofistas, ¿pero qué podríamos hacer para depurar tal condena al olvido? La solución parece ser simple: empoderar nuestro sentimiento como el fin de la damnatio memoriae a los sofistas, como una reivindicación clara de la figura del sofista. En última instancia, no hay diferencia con respecto a cuál de los pensadores contemporáneos antes mencionados se asocie o no a este sentimiento, bien pueden estar a favor de los sofistas y en contra de Sócrates-Platón, o viceversa, aunque cada intento de defensa u oposición, en cada uno de ellos, tendrá una forma distinta y propia. Es posible, por supuesto, rastrear los aportes e ideas especificas a través de aquellos pensadores, quienes no dejan de ser figuras filosóficas vistas como los principales defensores del pensamiento clásico y que ayudan a acercarse a los sofistas de manera rigurosa y crítica. La intención de este ensayo, como si de un deber se tratara, es excogitar a los sofistas. Dicha misión no resulta ser nada fácil, pues no fue hasta el siglo XIX que los historiadores alemanes volvieron a excavar entre aquellos escombros fragmentales para rescatarlos del abandono al que habían sido arrojados, en gran parte por la tradición que glorificó al platonismo: el neoplatonismo.

El testamento del reflejo de la transformación sofistica en disputa quedó postergado para la eternidad en el diálogo platónico Protágoras, por esta razón, nos cautiva inmediatamente, pues, sus páginas pueden ser estudiadas como una historia a la filosofía desde dos perspectivas, porque presenta al origen de ella e igualmente su madurez crítica, pero también su divulgación, bajo la confrontación y la conciliación de los dos bandos más fuertes de la época clásica. Pero es el objeto de esta historia platónica de la filosofía enseñar cómo la ἀρετή ha aparecido en el tiempo y por qué permanecerá como un tópico filosófico vigente a través de él. Ahora bien, nuestro análisis argumentativo y trayectoria propia de pensamiento se remonta a un diálogo escrito por Platón, aunque el propio Platón se remite, tal como nos lo ha querido presentar, a su más grande adversario: Protágoras de Abdera. Entonces, ¿qué es exactamente ese sentimiento? Respondemos que es la tendencia a pensar que la sofística —y precisamente el protagorismo—, como filosofía es posible, que el tipo de pensamiento que estaba disponible desde Anaxágoras, Arquelao el “físico”, Leucipo y Demócrito, mismo que procuró también la mano de Sócrates, maduró con la transformación pertinente de los sofistas.

Aunque la defensa presente en este ensayo se ocupa de ambos bandos filosóficos, el sentimiento de “pensadores serios”, así como el pensamiento político y el relativismo que a menudo lo acompañan, impregna muchas esferas diferentes del pensamiento inmediato y posterior, a saber, del platonismo y del aristotelismo, los cuales exiliaron la seriedad y la practicidad del pensamiento sofístico, y cuyos estudios —con la aportación ulterior de las diversas escuelas helenísticas—, configurarán posteriormente el concepto ἀρετή. Así, distinguir entre sofistas y filósofos en esta época de transición es imposible, pues si consideramos que Heráclito, Empédocles y Demócrito investigaron de igual manera sobre asuntos de política y de la moral, podemos apreciar también que Gorgias, Pródico e Hipias estuvieron interesados en los fenómenos naturales. Por esta razón, hablar del surgimiento de la sofística como causa de una crisis de la filosofía presocrática resultaría demasiado ingenuo. Se podría ir incluso un poco más lejos y establecer así un nuevo criterio, desde ahora constante y necesario, que sería considerar a Protágoras como un πρῶτος εὑρετής, primus inventor, primer descubridor. ¿Pero por qué pensar esta idea? El sofista, desde la presentación platónica en el diálogo que honra su nombre y pensamiento, se nos figura como un Prometeo de la filosofía, si es que podemos considerar que el Prometeo protagórico representa alegóricamente al primer filósofo entre la humanidad. Protágoras fue el primero, decía Diógenes Laercio, que afirmó que hay dos discursos acerca de cualquier asunto, contrapuestos uno respecto del otro. ¿No es realmente cautivadora esta idea? Toda verdad oculta, todo radicalismo sofístico, es pertinente. Aunado a esto, existen diversos detalles para pensar que muchos conceptos pueden considerarse plenamente protagóricos o de herencia protagórica, que Platón nos presenta de forma condensada, contra los cuales debe empezar la lucha platónica contra los sofistas e innegablemente estos constituyen las naves de batalla en las que navegaremos, inmersos en una especie de talasocracia sofística, donde los conceptos en el mar de la sabiduría se rigen por los nuevos alcances de este movimiento intelectual del siglo V a. C.

Iniciamos este ligero navío en el mar del asombro sofístico retomando un texto anónimo que rescata la técnica y el contenido intelectual de la enseñanza sofística: los Δισσοὶ λόγοι. A mediados de los años noventa se publica la versión castellana de este libro, trabajo realmente gratificante debido al gran esfuerzo entregado por su traductor José Solana Dueso. Hay ciertos pronunciamientos metodológicos elementales que es necesario considerar para la crítica a los sofistas, tanto platónica como aristotélica, que debemos entender como un conjunto de argumentaciones, dice Solana Dueso, cuya elucidación exige conocer tanto la filosofía refutada como la del refutador. Si seguimos este principio nos veremos en la necesidad de revisar ampliamente a la sofística, pero también de prevenir y dilucidar en ese estudio una consideración que suele convertirse en un remolino de confusiones que nos ahoga en la equivocidad: el adjudicar a los sofistas un núcleo teórico común. Sostener la idea de que la sofística es un manojo de pensamientos equivalentes entre sí, sería un error mortal, mismo que nos permitiría afirmar que son defensores del derecho del más fuerte o partidarios del convencionalismo jurídico y legal, incluso sostener, como se hace comúnmente, que los sofistas son “relativistas”. Todas ellas son inexactitudes, por no llamarlas vituperios platónicos (o si se prefiere, aunque distantes, aristotélicos). Este ensayo se opone firmemente a tal visión opaca, pues no podemos equiparar ni unificar a los sofistas, so pena de sostener una fantasía ideológica inmersa en diversos escritos de grandes estudiosos, quienes se manifiestan en sus letras como vengadores y verdugos de dicha fantasía. Eduard Zeller es uno de ellos, quien a pesar de reconocer los grandes atributos sofísticos, se preocupa todavía más por la peligrosidad que pueden representar, ya que considera que la duda sofística destruye en sus raíces toda aspiración científica, su erística no tiene otro resultado final que la confusión del interlocutor, su arte oratoria está calculada pensando en la apariencia, y lo mismo se pone al servicio de la verdad que de la injusticia. Me parece muy porfiado sostener tales afirmaciones, por esta razón es indudablemente necesario desechar la imagen negativa que se ha aportado a estos ilustres pensadores.

Los σοφισταί son profesionales de la sabiduría, las materias que profundizaron con sus suposiciones son sin duda inagotables, podían defender cualquier idea ante cualquier tribunal o asamblea, dieron un gran giro a la concepción del hombre y a su transición intelectual, pero más allá de ello, nos aferramos a la posibilidad de considerar su pensamiento como una filosofía, pues escribieron tratados de metafísica, de hecho, fueron los creadores de nuevas reglas para un Almagesto ontológico, analizaron nociones y reflexionaron sobre la justicia. Según Jacqueline Romilly al mismo tiempo que maestros de retórica fueron filósofos, en el sentido más estricto del término, y filósofos cuyas doctrinas, por sus mismas perspectivas, liberaban los espíritus, los estimulaban y les abrían caminos no hollados. Cada uno de ellos es dueño de sus convicciones, enseñanzas y pensamientos propios; empezaron así una verdadera revolución intelectual y moral. Desde esta perspectiva —debo confesar—, los σοφισταί son filósofos sin adjetivos, aunque su gran error fue no haber formado una escuela unificadora. Finalmente es menester enfocarse en la figura excelsa y emblemática de la sofística de la época clásica: Πρωταγόρας.

II. El asombro sofistico: un sofista en la historia de las ideas filosóficas

¿No te sorprenderías que llegaras a ser de pronto más sabio que cualquier otro hombre e incluso que cualquier dios? ¿O no crees que la sentencia de Protágoras se aplica tanto a los dioses como a los hombres?
—Platón, Teet., 162c

Sería maravilloso saber cómo procedía Protágoras de Abdera en los planteamientos desarrollados en su obra principal conocida como las Antilogías. ¡Qué forma tan magistral de demostrar que pueden existir dos puntos de vista contrapuestos en cualquier asunto! Qué fascinante debió ser la manera protagórica de argumentar, pero también de dudar de los dioses, de pensar la naturaleza del hombre y su entorno colectivo, de desmitificar lo que habían planteado los grandes poetas educadores, junto a los trágicos y cómicos, los aristócratas, las masas, los balbuceos de los políticos e incluso lo que con tanto esfuerzo develaron los filósofos de la naturaleza, para transformarlos en esa distinción primigenia entre convención y naturaleza: la oposición entre νομός y φύσις. ¡Qué lástima que no podamos identificar exactamente el proceso de oposición [defensa de idea – idea contraria] que debió contener en su estructura el texto de las Antilogías! ¿Cómo excogitar la transformación del pensamiento clásico desarrollado en esos discursos, en esos folios, en esa voz?

La transformación filosófica nace de los sofistas, desde los manantiales de Anaxágoras, Demócrito y los llamados pluralistas y atomistas, de la sabiduría que heredamos también de la escuela de Elea, junto a la de Heráclito de Éfeso. Fue así que esa sed intelectual empezó a saciarse desde las fuentes de la tradición περὶ φύσεως. Ahora, de lejos, parece imposible que podamos acercarnos a ellas, tanto que no podemos beberlas, ni podemos probarlas, sino hasta que, de repente, un cántaro de manos se acerca para llevárnoslas a la boca, fue así que de las manos de Platón lamimos aquella agua, mas no pudimos beberla toda, solo un sorbo de ella. Sin embargo, en el comienzo, previo a todo esto, fue Protágoras quien se arrodilló para recoger las gotas derramadas, la poción faltante, resguardándola para presentar la nueva visión de la verdad: “El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son.” Tal enunciación de la verdad cambió todo, este nuevo inicio regeneró transitoriamente la reivindicación del ἄνθρωπος, la cual provocaría a su vez una rivalidad naciente, a todas luces conocida, pues su resplandor, con cegadores rayos, nos impidió probar el conocimiento derramado: las gotas sofísticas. Finalmente y como nunca, con el designio de aquel resplandor, el silencio impuesto por el canto del cisne filosófico había ya empezado[2].

De aquellas fuentes emergieron nuevas aguas: las del antropocentrismo y el escepticismo, las de la confrontación entre el λόγος mitológico y el λόγος del ἄνθρωπος osado, quien duda de los dioses y que, abrumado por tantas explicaciones arcaico-físicas, no toca ni de broma a la φύσις, luego prefiere defender una realidad particular, relativa, más humana. Atenas sucumbió ante este asombro sofístico, momento clave para el inicio de una revolución en un mundo de héroes y la transformación del concepto de παιδεία y principalmente del tópico filosófico por antonomasia: la ἀρετή. Hay un afán en la civilización griega de identificar a los poetas como los mejores y más grandes educadores, pues, los poemas homéricos son el reflejo de una dominante época heroica de ideales adoptados por una sociedad ya establecida, pero que sigue aún en construcción. Dentro de esta estructura social encontramos a los aristócratas en quienes el concepto de ἀρετή se hace presente y cuyas influencias permanecen fuertemente vivas.

El término παιδεία es un azar de la tradición helénica que brota con toda luminosidad en el siglo de oro ateniense para configurarse como la directriz de los ideales que debe cumplir el hombre de excelencia. Werner Jaeger en su magna obra Paideia dice que los verdaderos representantes de ella son los poetas y los músicos, los filósofos, los retóricos y los oradores; son los hombres de estado quienes configuran y desarrollan, a través de fuerzas formadoras del alma, la παιδεία. Esta disciplina, que devendría una educación, estaba completamente reservada a los nobles, razón principal por la que la palabra ἀρετή mantenga y encuentre su fuente y manantial bajo una estrecha relación con el grupo dirigente del momento: la aristocracia ateniense. El concepto ἀρετή expresa en sí mismo un estado distinguido de casi auto-ilustración, al ser un término polisemántico podría significar: excelencia; mérito de los dioses; calidad; productividad (generalmente de la tierra y del cuerpo); excelencia demostrada en el combate; valor guerrero; comportamiento beneficioso, etc. Comúnmente traducido por “virtud”, el término hace referencia también al género de excelencias más apreciada por una comunidad particular, en este caso los ἄριστοι, e implica habilidad o eficacia en una tarea determinada. La simple enunciación de ἀρετή, en sí misma, expresa significativamente que algo es bueno para algo, que se es excelente en algo.

En el asombro sofístico esta visión cambiará radicalmente, razón por la cual los sofistas serán vistos y puestos bajo el beneficio de la duda, aunque algunos nobles harán de ellos grandes y famosos maestros, sin importar cuál sea el precio. ¿Pero qué es esa enseñanza de tan elevada naturaleza? La gran contribución sofistica es brindar a los hombres su fuego prometeico: la πολιτική αρετή, la virtud política y despertar sobretodo del sueño exclusivamente naturalista, puesto que algunos filósofos de la naturaleza, como Heráclito de Éfeso y Parménides de Elea, ya habían encontrado que los sentidos no nos enseñan la verdadera esencia de las cosas, por tanto, había que dar nuevos pasos. Este despertar ha trascendido en las páginas del diálogo platónico intitulado Crátilo, donde el interlocutor Hermógenes, hermano de Calias, hace mención del tratado Sobre la verdad, la gran obra perdida del sofista, si hemos de creer que todos sus libros fueron confiscados y quemados públicamente por el alto contenido agnóstico que emanaban, aunque quizás algunos lo consideren ateo. En dicha obra se presentan a su vez dos rasgos esenciales de su pensamiento: el desarrollo de un tipo de ὀρθοέπεια y stricto sensu su doctrina del homomensura. Con precisión lo que debemos también dilucidar es en qué medida puede entonces el gran σοφιστής volver el argumento más débil en el argumento más fuerte, pues este es el tercer rasgo característico de su pensamiento, aunque los legos de la filosofía antigua atribuyen erróneamente este rasgo a la enseñanza sofística en general, ¿pero es realmente esencial en la παιδεία protagórica?

A partir del choque intelectual dado entre los sofistas y Sócrates-Platón, el primer motor de nuestras reflexiones será excogitar a estos profesionales de la sabiduría. Excogitarles ayudará a mantener una postura firme frente a la sofística para establecer así la directriz de dichas reflexiones, sobretodo en torno a la figura de Protágoras. En realidad, la reacción que tiene Platón ante las propuestas protagóricas va más allá de una simple referencia o una revisión al pensamiento sofistico, esta es una filosofía rival, y como tal debe ser confrontada y refutada, solo así, a partir de una posible conciliación de este enfrentamiento, se dará génesis a la dialéctica platónica. En efecto, Platón es el más grande discípulo y heredero de los sofistas. ¿O será el más grande sofista de su tiempo? ¿Pero cómo afirmar osadamente que esta batalla de confrontación-conciliación se da sofística contra sofística? He ahí la cuestión: qué tan filosófica es la sofística, o qué tan sofistica es la filosofía, o serán la misma cosa.

¿Pero por qué Protágoras de Abdera, el gran σοφιστής, es el más grande rival de Platón y a la vez su excelso maestro? Indudablemente es la figura del sofista por excelencia, pues, por sí mismo, y entre los sofistas, Protágoras se presenta como el único maestro capaz de enseñar la ἀρετή. En la visión platónica también se presenta al sofista con esta característica, por esta razón ambas visiones serán el tema central que nos compete unificar en nuestras reflexiones. Dejando a un lado este enfoque, consideremos las causas principales por las cuales Protágoras se ha ganado gran prestigio. 1. Diógenes Laercio le ha otorgado un lugar como el único “sofista entre los filósofos ilustres” y las páginas que le dedica Filóstrato en su Vida de los sofistas no deben ser mera casualidad, sino muestra suficiente de la magnificencia y la consideración del magisterio protagórico. 2. Aunque se tiene poca certeza entre fechas, es posible una curiosa e innegable, aunque no del todo comprobada, relación discípulo-adversario entre Demócrito y Protágoras, ambos provenientes de Abdera. Una relación maestro-discípulo no es descartable, habiendo entre ellos, sin duda, coincidencias y discrepancias. Situación que debió ser sin duda maravillosa. Probablemente hubo un punto de encuentro del σοφιστής con el materialismo pluralista y luego una ruptura y distanciamiento radical para cambiar de perspectiva ante la sabiduría del momento, aunque en cuestiones que giran en torno al conocimiento, ambos debieron comprender y defender una relatividad de la sensación, siendo Protágoras quien lleve esta relatividad al terreno de la política y de lo que después concebiría la disciplina denominada ética. 3. Aunado a la idea anterior, queda la apropiación del tema de la enseñanza y el valor de la cultura con la necesidad de un sentido de justicia y πολιτική αρετή, mismo que nos permite enfocarnos en una ineludible relación entre la enseñanza y el castigo. Esto configura un tipo especial de παιδεία que denominaremos a partir de ahora “protagórica”. 4. Es sorprendente que Protágoras sea el primero en distanciarse y distinguirse de otros autores que consideraron el concepto de νομός en un ámbito meramente de orden vengativo y perjudicial. Algunos autores, William Guthrie entre ellos, han denominado a esto como Teoría del castigo, es el gran σοφιστής quien rechaza primeramente el móvil de venganza en el castigo.

Posteriormente, dentro de la propuestas protagóricas encontramos la posibilidad de la cultura, en la enseñanza de la gramática, al otorgar como ley la “educación de las letras” para todos sin excepción alguna. Esta enseñanza como aportación a las cosas útiles de la vida, surge en este punto, en el comentario de Diodoro, en cómo “la perfección moral sólo puede derivar de la cultura que procede de las letras.” Esta perspectiva conforma la concisa y rigurosa síntesis de la visión política del sofista presente en el diálogo platónico Protágoras. Si tomamos esta postura se presupone que, para romper las expectativas humanas, siempre será necesaria la educación, la cual distingue a los humanos del resto de los animales, pero también a los hombres entre los propios hombres. Desde el diálogoepónimo es curioso que la alternativa tomada por la nave protagórica, viento en popa y a toda vela, sea la adquisición de la virtud política por la educación y su desarrollo por el esfuerzo y el ejercicio. Una adquisición inmersa en el mar de un régimen democrático inclusivo y neotópico en el que navegamos y hacia el que nos dirigimos. Nos sumergirnos en las aguas de este mar para ir con la fuerza, en lo que quizá sea una búsqueda inagotable, entre esas olas dominantes que bañaron a la humanidad, de manera explícita y osada, en la idea de que todo es cuestionable, y, de ser todo cuestionado, se requeriría esencialmente una educación atípica, eficiente y práctica para la vida diaria. Contraria a la bien arraigada tradición aristocrática, solo la παιδεία protagórica podría otorgar por sí misma dicho objetivo, a su vez, descubrir que esta nueva instrucción resulta también útil para generar los nuevos ideales democráticos y defender cualquier asunto por medio de la palabra, pero no solo eso, también poder rechazarlo. Esta es la magnificencia que denominamos a partir de ahora la talasocracia sofística. Es importante comprender los cambios a los que se someterá la ἀρετή y los momentos con los que, tanto Protágoras como Sócrates, la configurarán, y que madurará posteriormente bajo la dirección de la filosofía platónica.

III. La transformación sofística de la ἀρετή

La nobleza es la fuente del proceso espiritual mediante el cual nace y se desarrolla la cultura de una nación, no obstante podemos pensar que, si bien el grupo más fuerte de una comunidad es el que dirige los ideales generales, incluso cuando este grupo se encuentre en crisis, otros que se asimilen a él, es decir, de igual o mayor fuerza, intentarán tomar la dirección y la batuta cultural. Desde esta perspectiva todo se dirige hacia la aristocracia y permanece en ella. Los aristócratas como institutores de sus propias “normas ideales”, en la supremacía de la ανδρεία, el valor guerrero, aferraban sobre sí el concepto ἀρετή, tanto que bajo los ideales homéricos forman con él un símbolo de superioridad e incluso de autoridad que los distinguía de los otros. Parte de esta idea se ve reflejada en algunos pasajes de la Ilíada, por ejemplo: “actuar como un ἀγαθός es actuar valientemente”, aunque tomando en cuenta estas condiciones, para la validez de un héroe es conditio sine qua non la presencia de ciertos elementos que lo configuren como un ἀγαθός, tales como el haber nacido en buena cuna, pertenecer a una familia rica, pero también no sólo ser corporalmente fuerte y combativo, sino astuto y prudente, asimismo sin ellas no se puede cumplir el ideal de héroe homérico, por ello el héroe griego es adjetivado como agathós, como «bueno». Es cierto que existe una relación entre el concepto ἀρετή, el adjetivo ἀγαθός y el término ἅριστος, su superlativo, por lo tanto, guarda una relación estrecha con él. Así como a la sinonimia entre ανδρεία y ἀρετή, los tres términos designan al hombre de excelencia y en general a los ἄριστοι.

A diferencia de los ἄριστοι, hay una distinción muy precisa en la cual, los πολλοί, “los muchos”, no pueden sobresalir ni siquiera entre ellos, pues los ἄριστοι no sólo constituyen y demuestran sus ideales, ya que la lucha y la victoria representan la posesión, digamos eterna, de la areté. A esta proeza, este premio, esta magnanimidad, los ἄριστοι deben mantenerla no solo por título, riqueza o fuerza en la batalla, pues, en efecto, la ἀρετή no se admira momentáneamente, se busca y se desea poseer toda la vida; es ανδρεία bajo la astucia y la grandeza de las acciones guerreras, pero también es prudencia, una nobleza del carácter, la configuración de un ideal de la antigua cultura aristocrática donde incluso los dioses parecen ser ἄριστοι y en la cual, finalmente se honra a los dioses y a los hombres a causa de su areté. No es una simple casualidad que el heroísmo griego, que fue heredado de una inagotable tradición, cargado de valor histórico y cultural implícito, sea la fuente primaria del concepto ἀρετή. De esta manera, el héroe debe sobresalir ante todos y ser reconocido dentro de los honores establecidos, tanto por sus compañeros como por sus inferiores, convirtiéndose en su protector. La tradición mantiene al concepto ἀρετή como expresión heroica de la fuerza, la virilidad y el honor, así se configura el atributo propio de la nobleza. La apropiación y alteración de esta acepción por parte de la sofística es quizá la idea más radical, pues, al transformarla adquiere un nuevo sentido, quizá el más famoso y útil, el de “reconocimiento social”, que pasa a significar “respeto”, “prestigio” de un individuo. La sofistica garantiza la transmisión de dicho reconocimiento.

Tras siglos de tradición aristocrática en la que solo un grupo dirigente goza de privilegios y reconocimientos, donde ni los esclavos ni los extranjeros no pueden de ninguna manera soñar con la pertenencia de fama y honor, surge durante la segunda mitad del siglo V un movimiento ilustrado que transforma la realidad social de Atenas. Llamamos sofística a este gran movimiento intelectual que logra alterar el orden cultural y político ateniense. Ahora bien, llamamos σοφισταί a los grandes maestros ambulantes de este periodo, quienes ofrecían enseñar una “educación intelectual” a cualquier persona que pudiese pagársela. En su mayoría extranjeros, convertidos en maestros viajeros de la Hélade y del mundo, los sofistas vendrían a importar la pretensiosa idea de poder enseñar la ἀρετή. No obstante su llegada fue siempre extravagante, cautivadora y polémica, pues su intervención supondría una alteración a las tradiciones aristocráticas a través de su nueva παιδεία. Así, estos sabios creadores de fama y excelencia aprovechan los grandes cambios en Atenas, mismos que permiten la construcción de su esplendor dorado: la ilustración ateniense. Con todo, la reacción ante los cambios no dejó de evidenciar cierta incredulidad, aunque el ἦθος griego permanecerá inalterable en la Atenas de Pericles. Dicho ἦθος se trasladará a las acciones virtuosas, pues no se reduce solo al valor guerrero en el campo de batalla, la ανδρεία, ya que la fuerza y la destreza se trasladan a los juzgados, las asambleas y los gimnasios. Así se forja la  incorporación a la comunidad y la capacidad y participación democrática que pueda poseer cada uno: en los discursos en público, en la retórica, pero también en la opinión y preocupación (sea verdadera o falsa) que se tiene por la πόλις. De la transformación sofística crece la gloria de una ciudad ya famosa por su democracia imperial; la filosofía se nutre de esa grandeza para madurar y ser aún más antropológica.

En el imperio ateniense las proezas eran de admirarse, tanto en el ámbito bélico como en el ámbito democrático, la fama y el reconocimiento se buscaban porque se habían aprendido de Homero; la admiración del héroe se identifica con la vida misma. A pesar de que Homero es un narrador de mitos, sigue siendo todavía en esta nueva etapa el gran educador de los griegos. Podemos hallar en el pensamiento ateniense las causas primeras de las que se ocupaban en general los filósofos presocráticos, las cuales toman ahora un papel secundario; con los sofistas todo se torna un ambiente más participativo, más antropocéntrico, más comunal. Esto hacía que en el ámbito de la política todos anhelaran participar de la democracia —principalmente quienes no pertenecían a los ἄριστοι— como primera oportunidad a través del reconocimiento social para obtener un poco de grandeza y honor. Sin duda, los restos homéricos se mantienen visibles en los suelos democráticos, pues ya no hay una época de héroes por idolatrar. El choque aristocrático surge por este brusco cambio a la condición de la nobleza, puesto que está por cambiar el paradigma en turno gracias a la instauración cada vez más próxima de la πόλις. Por esta razón el poder de la aristocracia entra en crisis desde la educación, pues la democracia altera un orden social que parecía inmutable, el οἶκος aristocrático cederá su cetro a las asambleas y tribunales.

Cabe resaltar que para los nuevos filósofos griegos cobra importancia el discurso, el carácter práctico y el establecimiento y la justificación de determinados sistemas de conducta moral. En la recién instaurada visión educativa “profesional” por parte de los sofistas, este espíritu sofístico difunde el pensamiento autónomo y a la vez crece paralelamente con la democracia y se enfrenta directamente con el ideal aristocrático dominante: hay una clase apta para gobernar, no por derecho o ley sino por naturaleza. Por ende, el campo intelectual gira ya de lleno hacia la vida en la πόλις: el hombre, sus acciones y su moral, asimismo más que tratar de responder a cuestiones físicas se pretende ofrecer una justificación razonada de la vida en comunidad. Por esta razón, el enfoque sofístico tiene diversos caminos por recorrer en esta convergencia, tanto que cuestiona bravamente la gestión que había hecho la aristocracia, pero también se da el lujo de controvertir y polemizar con todas las tesis filosóficas existentes.

Los sofistas per se fueron maestros provocadores, magos y hechiceros transgresores en la medida de lo posible, pues, según De Romilly, ellos no eran «sabios», o sophói, palabra que no designa una profesión sino un estado. Tampoco eran «filósofos», palabra que sugiere una paciente aspiración a lo verdadero, más que una confianza optimista en la propia competencia. Ciertamente los σοφισταί con su condición de σοφοὶ trajeron hacia sí la admiración que la juventud ateniense sentía por ellos, pues los muchachos de las mejores familias, encantados por sus enseñanzas, eran quienes se entusiasmaban y cautivaban por los pensamientos inquietantes ofrecidos por estos nuevos rebeldes, también eran aquellos quienes podían pagar y tomar las lecciones y el aprendizaje que vendían sus tutores a no muy bajo precio. La democracia le daba ventaja a sus propósitos y ganancias, pues permitía sostener contratos de aprendizaje ya que la argumentación y la ῥητορική τέχνη beneficiaban a cualquiera en la participación política, pero no solo eso, los sofistas fueron quienes expandieron la idea de que “ciertos conocimientos intelectuales se transmiten y son directamente útiles.” En cambio, la voz de los πολλοί, en su intento por lucir su inteligencia, nutriría erróneamente a la democracia y esta, confiada, serviría al mejor postor, o mejor aún, al mejor orador, con los más maravillosos rasgos argumentativos y contra-argumentativos, es decir, quien probara un dominio retórico tenía ventaja sobre la multitud. Sin embargo, el régimen democrático instaurado comenzaría a mutilar poco a poco la crítica filosófica que se vería amenazada.

Aristófanes es uno de los principales poetas en atacar al poder democrático, sin embargo, y no es nada sorprendente, la educación sofistica encontró de inmediato sus críticas antagónicas porque se veía con incertidumbre su enseñanza que implicaba forzosamente una nueva forma de actuar y participar en la πόλις, de alguna u otra manera, permitía el avance democrático perpetrado al cobijo del poder. Aunque, cabe aclarar que si bien esta idea es cierta, pues en el mundo intelectual de los sofistas, según J. De Romilly, nada era aceptado a priori, el único criterio seguro terminó siendo la experiencia humana, inmediata y concreta. Los dioses y las tradiciones, los recuerdos míticos ya no contaban: nuestros juicios, nuestras sensaciones, nuestros intereses constituían desde ahora el único criterio seguro. Toda la labor sofística fue para transformar los valores, para lograr el predominio del νομός sobre la φύσις. Los σοφισταί transmitían una “enseñanza profesional”, y quizá más que eso, pues, si recuperamos palabras de Eurípides, ellos enseñaban “el arte práctico del buen gobierno”. En este amanecer democrático la aurora intelectual se manifiesta gloriosa: la influencia política y las decisiones de la πόλις imperial, dependían del pueblo, que a su vez dependía de la palabra, del argumento y de los discursos. Hasta este punto, ¿quiénes, si no los sofistas, podrían ser los indicados para transmitir profesionalmente la ῥητορική τέχνη y la πολιτική τέχνη? A pesar de las evidencias del extenso magisterio sofístico, hoy en día algunos creen que Sócrates también formó parte de ellos porque impartía igualmente una enseñanza intelectual, aunque percibirlo de esta forma es ya bastante cuestionable, ¿pero por qué negarnos tal posibilidad?

Si bien es cierto afirmar que en la παιδεία sofística, como creía William Guthrie, es básica la idea de la ley como un simple acuerdo, instituido por hombres y modificable por consenso. Pensemos que la realización de esta idea no fue cosa fácil, ya que Anaxágoras, en cierta medida, instauró previamente el camino rebasando un poco la racionalidad de los filósofos de la φύσις, su sistema del mundo ya no se regía por los elementos ni el azar, ni la necesidad, ni siquiera el amor y el odio, sino el nous, las causas inteligibles y explicaciones accesibles a la razón humana. Por tanto, el filósofo de Clazomene permitió, preparando la trinchera sofística, procurar más la razón, la moral y la política. Podemos advertir con seguridad que la sofística y la tradición presocrática no son filosofías rivales y no debemos verlas así,  pues, como se mencionó anteriormente sería muy ingenuo, aunque sí es evidente que el gran cambio, con toda su suerte, implica forzosamente la génesis y sustento de un movimiento de amplia magnitud como la sofística, sin embargo un error de los sofistas sería, desde la crítica platónica, anteponer equivocadamente φύσις y νομός. Debemos, pues, olvidarnos de los prejuicios y tratemos de conciliar ambos bandos. En efecto, sin dubitaciones, los σοφισταί y Sócrates crearon un nuevo mundo, trasformando lo que los hombres del siglo V a. C. creían ya conocer. ¿Pero qué era la ἀρετή para los σοφισταί? Este primer choque con la tradición, entre las ideas conservadoras y las reglas de la ciudad, es fundamental para discutir la naturaleza de la ἀρετή: ¿o bien es un don natural e incluso divino o es “conocimiento” al que todo hombre puede aspirar? Como hemos visto, del punto anterior parte la refutación socrática a la enseñanza sofística. En este momento cumbre, cualquier hombre libre tiene voz y voto en el ἀγορά, los asuntos públicos son primordiales y el éxito político de la mano de los σοφισταί era inevitable.

Protágoras de Abdera es la figura central de este movimiento, quien era muy amigo de Pericles “el gran representante de la democracia”, enseñaba a los jóvenes “el oportuno cuidado de los asuntos personales, de tal forma que pudiera gobernar mejor su casa, así como el relativo a los asuntos del Estado, para de esa manera adquirir un poder real en la ciudad, en cuanto orador y en cuanto hombre de acción.” Así lo manifiesta Platón en el diálogo epónimo. Si podemos considerar esto último como el principio sofístico, entonces pretender adjudicarles sólo la enseñanza de la ἀρετή es limitado e incluso reductivo, pues ellos sabían que lo primordial eran los distintos asuntos que solo convenían a las comunidades, ciudades y culturas. Desde esta perspectiva, las comunidades se construían a sí mismas, en cambio, los sofistas solo ofrecían ciertos pilares para mantener, someter y transformar la πολιτική ἀρετή que necesitaban los ciudadanos: la comunidad política. Posteriormente en la introducción completa de la moral en la filosofía por parte de Sócrates, habrá una conversión de esta perspectiva, un cambio del concepto que bien podríamos definir como radical, generado por la refutación socrática a este nuevo movimiento. Comencemos afirmando que la ἀρετή de los σοφισταί se enfoca irrevocablemente más en el éxito social que pueda desarrollar el pupilo bajo el uso de cierta oratoria. En el ámbito del saber esa podría ser la finalidad de la ἀρετή según estos maestros: demostrar una capacidad de argumentación que haga de alguien o que le parezca ser una persona excelente. De nueva cuenta se manifiesta el ideal homérico en el verbo ἀριστεύω, que significa “ser el mejor”, trasladado ahora a la palestra sofística. Sin embargo, ¿son capaces los σοφισταί de educar a los hombres desde esta trinchera?

IV. Damnatio memoriae: excogitar a los demoledores sofistas

Si nuestra intención es someter a juicio objetivo a la sofística, debemos estar primeramente convencidos que para lograr esta misión es condición necesaria prevenir, en este campo de batalla, uno de los principales problemas a enfrentar, mismo que parece haber estado suspendido en el tiempo de la historia filosófica: el «fantasma» de la sofística inventado por Platón. Esta es una convicción que Solana  Dueso sostiene y sin duda no podemos dejarla de lado, en efecto, hay que acabar con este fantasma para el progreso de los estudios sofísticos, pues se ha configurado por siglos como la damnatio memoriae con la que Platón, desde el Olimpo filosófico que fundó a partir de la figura de Sócrates, lanzó a los mares profundos a estos grandes pensadores de la época clásica. Hay todavía otro gran problema que se nos presenta, que de igual manera ya evidenciaba Solana, a saber, el tópico insostenible de querer “interpretar una filosofía desde otra filosofía”. El error ha sido creer en el análisis o la condena de autores posteriores, en este caso Platón, que probablemente retomaron solo la porción que les interesaba debatir o refutar, sin recuperar el contenido originario. ¿Es que nunca pensamos que recurrir a Platón como el ventrílocuo portador de verdad al que debíamos escuchar siempre nos condenaba precisamente a esa suspensión temporal de la ilustración ateniense que nos impedía develar el otro lado de la verdad filosófica? Siempre nos vimos condicionados a analizar la situación desde la inversión mantenida por la perspectiva filosófica dominante, pero debimos haber iniciado desde el enfoque más lógico, y vaya, de todos el más obvio, adoptar el punto de vista contrario: analizar el platonismo desde la perspectiva sofística. ¿Era evidente el error de recurrir solo a Platón para poder excogitar a los sofistas? O, ¿será que el pensamiento dominante en la filosofía, por el simple hecho de ser dominante, pasa por encima del resto de los distintos caminos de la verdad?

Este ensayo es una philopsis que tiene como propósito evaluar la magnitud y el alcance del problema sofístico frente a la filosofía, pues intentamos presentar a los pensadores que solemos agrupar bajo la denominación de «sofistas» como «filósofos sin adjetivos», aislándolos de las acusaciones de intentar encubrir su pensamiento como algo falso o antifilosófico. Como las comillas indican, se trata más bien de un enfoque filosófico sobre la denominación «sofística» y de los pensamientos y problemas filosóficos vinculados a dicho movimiento. La transformación democrática permitió la grandeza de un movimiento como la sofística, que vino a condicionar el valor de la cultura y sus circunstancias, aunque la especialidad sofística fuera toda posibilidad de pensamiento y el extraordinario deseo de dominar el conocimiento. La recepción de dicho movimiento mantuvo a la opinión ateniense, a la aristocracia misma y a cualquier persona sensata bajo una incredulidad y una innegable desconfianza frente a estos provocadores maestros. Por esta razón, en este choque intelectual, nos concentramos en su máxima labor y nuestro principal interés: la enseñanza de la ἀρετή. Bajo los ideales del siglo de Pericles, el hombre óptimo no solo debe ser noble y fuerte, sino que debe llegar a ser «bello y bueno», así el concepto ἀρετή evoluciona en un quiebre semántico, mismo que posibilita la enseñanza sofística. Sin duda, el esplendor filosófico debe su magnitud a la gran labor que realizaron Sócrates y los grandes σοφισταί, Protágoras, Gorgias, Pródico e Hipias. Todos ellos forjaron el pensamiento filosófico, aunque Platón y Aristóteles se hayan apropiado de él formalizándolo. La misión por cumplir se define muy bien: debemos interpretar tanto a Sócrates como a los grandes σοφισταί bajo la luz del pensamiento antiguo. A estos últimos no buscamos defenderlos ni atacarlos, pues revisar su pensamiento bajo una perspectiva actual sería un poco injusta, si bien consideramos que el antagonismo generado entre la filosofía y la mera pose del saber no demuestra el ocaso del pensamiento clásico, sino su reivindicación y revolución, por tanto, el inicio de los primeros movimientos del giro platónico.

V. Protágoras: The Wizard of wOrdZ

En el diálogo Protágoras Platónnos presenta la figura del sofista bajo el hiperónimo de “mago de la palabra”, con todo el poder que conlleva y la magnitud de la recepción digna de los sofistas. Era la primera vez en la historia que se pagaban los servicios ofrecidos por maestros, así que Platón reacciona primeramente tratando de definir qué es un sofista, asimismo presenta el gran discurso de Protágoras, conformado por breves líneas que recuperan gran parte de la postura política de la sofística: el mito de Prometeo. Se evidencia a su vez parte del magisterio protagórico y curiosamente se presenta en él la palestra de la confrontación socrática al protagorismo, en el que la filosofía se convierte —según la lectura de Platón a Protágoras en todo el diálogo—, en un antídoto contra la sofistica, sin embargo evitaremos a toda costa las superposiciones o alteraciones platónicas a Protágoras.

Este ensayo no intenta ser un tratado contra el gran sofista, más bien busca encontrar el enigma del protagorismo oculto en las páginas platónicas, luego entonces cabría responder: ¿cuál es la confrontación vis-à-vis entre la παιδεία protagórica y la filosofía socrática presente en el Protágoras? Para tratar este problema es necesario conciliar al σοφιστής histórico y al σοφιστής platónico, también desconfiar un poco de la visión platónica-aristotélica sobre ellos, que se vincula con el sentido peyorativo que tenemos de la palabra “sofista” hasta nuestros días. Es el Protágoras la magna prueba de que el protagorismo fue en su momento un pensamiento magnífico y potente, pero también demuestra que pensar a la filosofía sin los sofistas sería imposible. La presencia y el desafío de la sofística nos obliga a contemplar su arribo a Atenas como una tormenta imponente, que en vez de traer una serie de terribles desastres, trajo consigo un sentimiento de bienestar inefable, excelso y realmente sublime para el desarrollo de la filosofía clásica. Este arribo nos hace pensar inevitablemente en dicha tormenta, aunque evidentemente Platón hizo de ella un violento huracán. Ahora bien, si pensamos en la tormenta antes del huracán, cuando hablamos de una era de ilustración, nos referimos, sin más, a la plenitud de la época sofística y a todos sus alcances logrados, aunque llamarle así e incluso establecer un criterio de distinción entre los principales actores, sofistas y filósofos, es delicado y complejo.


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Olvidados por los filósofos que consideraban esta etapa filosófica como una fase superada, los “magos de la palabra y del lenguaje” fueron acusados de anti-filosóficos e ignorantes charlatanes, sin embargo, paradójicamente, Platón no aceptaría esto, pues los considera dignos rivales con los cuales confrontar y debatir seriamente. Los sofistas fueron vistos durante mucho tiempo como “falsos sabios”, “tramposos morales” e incluso se hablaba de ellos como una desviación accidental de la verdadera sabiduría. Es, pues, en las páginas del Protágoras donde empezamos a develar tal distinción y, a partir de ella, y de otros tantos escritos platónicos, la historiografía filosófica tradicional quitó potestad a la significación de la sofística e incluso les negó la consideración del título “filósofos”. Por esta razón, es claro que se comete un error, como usualmente se hace, al no considerarlos pensadores profundos. No obstante, una lectura más seria, inteligente y detenida de los diversos escritos sobre los sofistas, permite descubrir no solo una fascinación sofística o determinados precedentes filosóficos que atraviesan casi toda la obra maestra que configura al Protágoras —tales como su crítica y su apuesta a un progreso cívico, o el pensamiento político o lingüístico de ellos—, sino también el alumbramiento racional sobre el ejercicio de unos métodos y de una práctica de crítica cultural sobre la época clásica, especialmente con la παιδεία protagórica. De tal modo, un análisis del Protágoras percibe la crítica platónica a la figura del sofista e identifica y emplea en el diálogo epónimo dos tipos de pedagogía, y por ende, dos métodos: por una parte se refiere a los hechizos sofísticos, es decir, los discursos largos a los que se ha aferrado tanto Protágoras, y críticamente, al método de los sofistas: la erística; por otra, lo opone a la mayéutica socrática, el cuestionamiento breve en tanto investigación y diálogo verdaderos que buscan el conocimiento de la verdad. A pesar de que la sofística no entendía a la erística como un fin en sí mismo, y mucho menos como una trampa moral o relativista, sino como un instrumento de crítica para la transformación de la cultura y el progreso cívico en el aprendizaje de la ἀρετή. Platón nos muestra haberse apropiado de ambos métodos, mismos que en mayor o menor medida, le permitirán establecer finalmente el arte y el método dialécticos de su filosofía. De este modo, cabe preguntarse legítimamente: ¿qué distingue a filósofos y sofistas? ¿qué une a ambos? y, ¿qué tienen en común los sofistas?

En sentido estricto, distinguir plenamente entre ambos tipos de sabios fue incluso difícil en su época, sin embargo, al menos desde nuestro análisis del Protágoras, podemos afirmar que los sofistas configuraron los encuentros agonales del momento y expresaron la práctica reflexiva y la educación pública como una atípica necesidad dentro de la cultura griega, asimismo forjaron el alumbramiento filosófico, desde la visión de la educación y la conformación de competencias agonales necesarias para el nuevo fin democrático que exigía la πόλις, por esta razón, se les considera intelectuales, puesto que enseñan este arte y este saber.  Si bien es cierto que tienen en común la fundamentación de la vida política y de los asuntos públicos y privados, a su vez, se entregan plenamente al estudio de la lengua, al entrenamiento político hacia una ἀρετή “ciudadana” y a la magnificencia de la crítica a la racionalidad, temas que posteriormente retomará, para recuperar como misión filosófica, Platón.

Ahora bien, filósofos y sofistas recurren al uso del λόγων ἀγών, la confrontación de argumentos, típica en la cultura erística del siglo de oro que, aunada al ejercicio reflexivo de la actividad política, configuró una magna contienda, ἀγὼν μέγιστος, pues ambos configuran el ideal del hombre sabio, y si los consideramos sofistas, por tanto, figuras intelectuales. Es difícil distinguir al sabio y al sofista, sin embargo es más fácil equipararles, pues el σοφιστής es realmente un hombre sabio, además de ser excepcionalmente competente, un experto teórica y técnicamente, y en todo caso, como hemos evidenciado, un “profesional de la sabiduría”, sin embargo, recordando el poema de Simónides puesto en juego con los dados protagóricos, un sabio es moralmente irreprochable (tanto Protágoras como Sócrates privilegian a la piedad como ἀρετή).

Es dentro de las páginas del Protágoras, en los vaivenes del encuentro agonal, en sus triunfos momentáneos y en el reconocimiento público a ellos, donde ambos protagonistas cubren estas características, luego, Sócrates y los sofistas son primos intelectuales. Por esta razón, insistimos en presentarlos preferiblemente como filósofos preplatónicos. No obstante, aun compartiendo estas características, la intención platónica es desbordarnos con una evidente distinción —incluso muy por encima de la que presenta Aristófanes en Las Nubes—, para configurar filosóficamente tanto a la degradación figurativa del σοφιστής, pleno y noble, como a su dimensión intelectual. Bajo la inquietud de un joven que no tiene ni idea de qué es un sofista, pero que se siente atraído por la magnificencia de lo que este representa, el director de la Academia inició formalmente el ascenso de su platonizante consolidación del φιλόσοφος y su distinción clara e inquisitiva de oponerse al σοφιστής, misma que se postergará por toda la antigüedad. Platón aprovecha esto para adentrarse en el juego agonal, que consiste en retomar de la sofística, su arte sublime y saber profundo, para refutarla e ironizarla con sus propias armas, pero no solo eso, pues, mas que acorralarse dentro del diálogo, el juego tomado por Platón, lo lleva, no a un Sócrates que no puede brindar una respuesta, sino que este peculiar Sócrates, en su intento por responder, comprueba aquello que no creía al inicio del diálogo: la ἀρετή se puede enseñar. Finalmente Platón se consolida, por medio de la figura de Sócrates, como el más célebre, si no es que “el único sobreviviente” de los grandes σοφισταί, y a su vez, como el φιλόσοφος que corrigió a los poetas, a Protágoras, y sofistas en general, e incluso a su magnánimo maestro: el δαίμων filosófico. ¿Quién es entonces a todas luces el más grande de  todos los sofistas?

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Homo omnium rerum mensura est.


Raziel Martínez Garcés* originario de Oaxaca de Juárez. Estudió en el Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Actualmente es estudiante de la Maestría en Filosofía de dicha facultad. Su trabajo filosófico versa sobre la sofística y el platonismo, las figuras de Sócrates y los grandes sofistas, y las confrontaciones que se han asignado entre ellos. Además de la filosofía, dos de sus grandes pasiones son el arte y la filología, siendo un ferviente discípulo de la fotografía análoga y del griego clásico.


[1] vid. Fed. 59a. La traducción al español es la siguiente: “como cuando nosotros hablábamos de filosofía como teníamos por costumbre.”

[2] Sócrates, según Diógenes Laercio, «vio en sueños que tenía un cisne de poca edad en sus rodillas, que al punto desarrollaba sus alas y echaba a volar cantando dulcemente. Y al día siguiente se encontró con Platón, y dijo que él era el ave.»